Liberalismo político y el horizonte de la tolerancia

Pensadores como Habermas y Rawls destacan el resquebrajamiento que desencadenó la Reforma en los siglos XVI y XVII como el ambiente histórico que posibilitó y dio origen al liberalismo político (Rawls) o a la democracia constitucional moderna (Habermas). A partir de este momento la organización política debía dar solución –señala Rawls[1]- a algo que no conoció el mundo antiguo: al choque entre religiones salvacionistas, de credo dogmático y expansionistas, esencialmente inconmensurables. Y la solución fue el liberalismo político, la democracia constitucional.

El liberalismo político y la moderna democracia constitucional no son conceptos distintos, más aún: se implican. Según Rawls, la característica fundamental de las sociedades democráticas es la de estar conformadas por una pluralidad de doctrinas omnicomprensivas e incompatibles, esto es –y empleando directamente a Rawls-, “la cultura política de una sociedad democrática siempre está marcada por una diversidad de doctrinas religiosas, filosóficas y morales opuestas entre sí e irreconciliables”[2]. En tal situación, el liberalismo político surge como respuesta a la pregunta de ¿cómo es posible que exista por un tiempo prolongado una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales, los cuales permanecen profundamente divididos por doctrinas razonables, religiosas, filosóficas y morales?

Desde los acontecimientos que acogen la historia, tras la Reforma –y sus guerras religiosas- surge el liberalismo político como respuesta a la incapacidad misma del conflicto de no poder eliminar lo que debía eliminar: esas doctrinas incompatibles que se constituyen en hostiles y que ponen en peligro la cohesión de la comunidad política.

En esta realidad de impotencia de la fuerza del Estado, el liberalismo político “descubrió una nueva posibilidad social: la posibilidad de instaurar una sociedad pluralista, razonablemente armoniosa y estable”[3], que no exige –a diferencia de la experiencia del Medioevo- una doctrina general y comprensiva, religiosa, filosófica o moral para conferir estabilidad al Estado y a la sociedad. Ello fue posible sólo en la medida que los ciudadanos aceptaron la libertad igualitaria de conciencia y la libertad de pensamiento. Esto es, aceptar, primero –y lo que nos interesa-, lo irreconciliable del pluralismo.

En los siglos XVI y XVII, la Reforma introdujo y centró el pluralismo al interior de la vida política de los Estados europeos. Lo centró en tanto problema político. Lo introdujo en tanto faceta originaria.

En la tradición cultural que se reconoce como Occidente, el pluralismo desencadenado por la reforma luterana es originario, se puede calificar de originario, pues refiere no el pluralismo como tal, sino un pluralismo de cosmovisiones (de doctrinas omnicomprensivas). En este tránsito hacia la modernidad, el catolicismo, religión oficial e integrada al Estado, se resquebrajó en varias religiones, igualmente soteriológicas (salvacionistas) y omnicomprensivas. El surgimiento de tal pluralismo provocó ipso facto tanto las movilizaciones en pro de la eliminación como, en el campo personal (en esa presencia que da el calor del día a día), la actitud del rechazo, del decidido, categórico rechazo entre los exponen de las distintas doctrinas.

La singularidad de tal situación, nueva para la historia de Occidente, radica en que las cosmovisiones desencadenan una confrontación sin posibilidad de solución racional entre los miembros de la sociedad que las asumen. Tales doctrinas no enuncian trivialidades cotidianas, o verdades al estilo de los axiomas elementales de las matemáticas o cosas semejantes. Son, ciertamente, tipos de creencias sobre las cuales todos se proponen y se sienten compelidos a argumentar, no sólo porque son polémicas en sí mismas, sino porque son fundamentales para la comprensión que alguien tiene de lo que es y por lo qué vive. Al respecto, y como contraste, Rawls –inspirado en Greek religion de Walter Burket- caracteriza así al pueblo heleno:

Los griegos celebraban a Homero, y los poetas homéricos eran parte básica de su educación; pero la Iliada y la Odisea jamás fueron textos sagrados. Mientras uno participara en la forma que de uno se esperaba, y observara las convenciones, lo que uno creyera en detalle no tenía gran importancia. Se trataba de que uno hiciera lo que debía hacer y de ser un integrante de la sociedad digno de confianza, siempre dispuesto a cumplir con los deberes de un buen ciudadano –a servir de jurado o a ser remero de la flota durante la guerra- cuando fuera llamado a hacerlo. No era una religión de salvación en el sentido cristiano del término, y no había una clase sacerdotal que dispensara los medios necesarios para adquirir la gracia divina; es innegable que las ideas de inmortalidad y de eterna salvación no tenían lugar central en la cultura clásica”[4].

Las doctrinas que surgieron desde el catolicismo son, como el mismo catolicismo y como cualquier cosmovisión, fundamentales para la imagen que una persona tiene de sí. Tales creencias tienen ese valor, este peso, esta condena “porque su presencia o su ausencia sirve de criterio para discriminar las buenas personas de las malas, el tipo de persona que uno desea ser del tipo de persona que uno no desea ser”[5].

La tradición de Occidente vio en el siglo XVI y XVII cómo una religión salvacionista, el catolicismo, se cuarteaba en varias religiones salvacionistas (ya de inspiración luterana, ya de inspiración calvinista). Lo crucial en este punto es que las religiones soteriológicas son fuerzas orientadoras de la acción, de la praxis humana a través de la especificación, como refiere Rorty, de lo que alguien es y por lo que vive, y, concretamente, porque sirven de criterio para discriminar las buenas personas de las malas, el tipo de persona que uno desea ser del tipo de persona que uno no desea ser. “Lo que es nuevo en este choque –continua Rawls en su análisis de la Reforma- es que introduce, en las concepciones del bien de la gente, un elemento trascendental que no admite ninguna componenda. Este elemento obliga, o a entrar en un conflicto mortal que sólo moderan las circunstancias o el agotamiento, o a aceptar la igualdad de conciencia y la libertad de pensamiento”[6]. Tal situación admite únicamente que o se comulga con la doctrina o se la rechaza. Y en el universo del rechazo, no es posible aquella cooperación o aquella solidaridad que asume como propios los fines de los otros. Plantea además un problema no abordable, por ejemplo, desde la postura hobbesiana. Para Hobbes, si todos mantienen su derecho a todo, si algunos no renuncian o transfieren sus derechos, se sigue la guerra[7]. La guerra que desencadena la Reforma bien puede surgir entre ciudadanos que han transferidos todos sus derechos, pero que se definen como hombres desde una cosmovisión.

A pesar de lo dicho hay que señalar que el pluralismo no surge en los siglos XVI y XVII. Afirmarlo sin más, sería por lo menos –y en el mejor de los casos, un atropello al mundo griego. En los siglos XVI y XVII germinó la radicalidad en el pluralismo. Además de la diferencia, propia del pluralismo, el rechazo en él brota y se impone. Durante aquel periodo nace el pluralismo de doctrinas omnicomprensivas. Pero aunque en él no surge, bien se puede decir que lo introduce. La diferencia radica en que al emplear el término “introducir” se puede estar indicando, como probablemente es la situación, que se trae algo (para nuestro caso el pluralismo) que no estaba en el periodo anterior o en el periodo con el que se contrasta.

La vida humana es diversidad, son vidas. La pluralidad de la vida humana es dada por la manera propia de vivir de los individuos o los grupos humanos. Este fue un hecho del que fueron conscientes los griegos, a tal punto que dispusieron de dos términos para referirse a la vida: zoe y bios. Ciertamente –refiere Agamben en su Homo Sacer-:

Los griegos no disponían de un término único para expresar lo que nosotros entendemos con la palabra vida. Se servían de dos términos, semántica y morfológicamente distintos, aunque reconocibles a un étimo común: zoe, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (animales, hombres o dioses) y bios, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo.^{^[8]}

Las vidas propiamente humanas (vida voluptuosa, política y contemplativa^{^[9]}), distinguidas tanto por Platón como por Aristóteles, resultaban imposibles de designar mediante el zoe, que carece de plural. Es así que el bios, al contrario, agrupa y denota modos particulares de vidas, vidas cualificadas, no la simple vida natural. Y es precisamente el reconocimiento de ese poder vivir vidas cualificadas lo que da al humano su carácter de individualidad, su faceta ética.

Esos bienes que llamamos aspiraciones, o esas aspiraciones que constituyen bienes, los fines, que decantan a un hombre como individuo, como humano, son los que permiten ennoblecer la acción, son los que cualifican la vida y la diversifican en la pluralidad de las vidas –humanas. Tal postura, aristocrática, presenta lo humano como un algo a lograr y como un algo que se puede esfumar, y desvanecerse no tan solo porque se deja de estar entre humanos. La Ética Nicomaquea inicia señalando que “todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello –continua el estagirita- definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a lo que todas las cosas aspiran”^{^[10]}. El deseo de ser “procede siempre de una decisión y de una convicción individuales y está sujeto a la experiencia y a los argumentos”^{^[11]}. Tal hecho, la diversidad de vidas, es el que se pierde en la multiplicidad.

En la multiplicidad, mucho de lo mismo, aparece sólo la cantidad, el tamaño, como el concepto relevante. Mediante la multiplicidad únicamente aparece la multitud, la masa. En la multiplicidad se hace presente las repeticiones del mismo modelo, la ausencia de novedad y, lo que va ha ser para una filósofa como Hannah Arendt, la incapacidad de empezar algo nuevo. Frente a la multiplicidad, la pluralidad –como lo caracteriza Arendt- “es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por lo tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá”. La distinción entre multiplicidad y pluralismo la recrea magistralmente en la analogía que realiza con el Génesis:

Pero en su forma más elemental, la condición humana de la acción está implícita incluso en el Génesis (“y los creó macho y hembra”), si entendemos que esta historia de la creación del hombre se distingue en principio de la que nos dice que Dios creó originalmente al hombre (Adán), a “él” y no a “ellos”, con lo que la multitud de seres humanos se convierten en resultado de la multiplicación^{^[12]}.

La Reforma hizo realidad el tener que vivir entre diferentes y, por consiguiente, el ser diferente. Esta heterogeneidad, curiosamente, la posibilitó el mismo dogmatismo de estas religiones monoteístas que emergieron y que se expresan en sus respectivas aspiraciones expansionistas y, principalmente, en su vertical inconmensurabilidad frente a las demás doctrinas omnicomprensivas que se dieron a la luz. En ello –podemos juzgar- radica la novedad del pluralismo que abrió la reforma luterana. Y por ello, además, es posible afirmar que la Reforma introduce el pluralismo, sin más, o que, tras la Reforma, la política ha de enfrentar el hecho novedoso del pluralismo. El resquebrajamiento del catolicismo en varias religiones igualmente salvacionistas, centró a la política (en lugar de la voluntad de Dios) para solucionar el rechazo radical.

El principal edicto jurídico en medio de la barahúnda y la furia desatada por Lutero fue el de la tolerancia. De cierto, la tolerancia aparece en escena a partir del siglo XVI. Este acto jurídico, que se potencializará como virtud y en característica de las democracias republicanas, sí es totalmente novedoso. La democracia griega no se vio demandada por esta norma, no necesitó tener que soportar lo distinto y, menos, obviamente, en postularla como virtud, - les bastaba con la ironía. Los griegos no rechazaban, se reían, tenían la jovialidad para no tomarse demasiado en serio. Sin la experiencia del rechazo, la tolerancia no fue un valor griego. “Sólo puede ejercer la tolerancia –afirma Habermas en La tolerancia religiosa como precursora de los derechos culturales- quien subjetivamente tiene razones convincentes para rechazar a los que tienen creencias diferentes (…) y que pueden ser sostenidas como válidas también de manera pública”[13].

Para Hobbes, si todos mantienen su derecho a todo, si algunos no renuncian o transfieren sus derechos, se sigue la guerra. Lo interesante de este periodo –también lo indicamos- es que la guerra religiosa desencadenada en Europa bien pudo surgir entre ciudadanos que hubiesen transferidos todos sus derechos, pero que mantengan su imagen de hombres desde una cosmovisión. En esta perspectiva es claro que no se soluciona nada con formular el derecho al libre ejercicio de la propia religión como un derecho más al que se pueda renunciar o transferir. Si de tal creencia, si de tal doctrina omnicomprensiva depende la propia identidad, entonces no se puede renunciar o transferir aquellas creencias, de tener en este caso algún sentido la renuncia y la transferencia. Es por ello que el derecho al libre ejercicio de la propia religión y el derecho a no ser importunado por la religión de otros se debió especificar en, de un lado, renunciar a los medios políticos coercitivos a la hora de implantar verdades religiosas y, del otro lado, a excluir –de la libertad de asociación- la coacción de las conciencias que ejerzan los propios miembros de la asociación. Estas disposiciones que refinaban la idea de iguales libertades para todos se encaminan fundamentalmente a que la necesaria tolerancia exigida en las modernas sociedades democráticas no se enmarque exclusivamente como decreto jurídico, como algo que toca soportar, sino como un acuerdo de las condiciones en las que se desea ejercer la tolerancia. Un acuerdo que brota desde los ciudadanos, animados y vivificados desde la pluralidad y en función de la misma pluralidad.

La Reforma centró como problema político el de la diferencia que conlleva al rechazo, no el de la mera diferencia (aquella que posibilita la diversidad, el mundo), sino la diferencia que rechaza. Rechazo sin componendas porque ellas valoran de un modo inconmensurable las formas de vida que no se deberían vivir, situación que se agudizará en la confrontación entre naturalismo y religión.

De lo anterior bien se puede deducir que durante ese periodo de unió entre la iglesia católica y el Estado, en ese gran trecho que fue el Medioevo, la vida política no estuvo determinada por el pluralismo, que la unión entre Iglesia y Estado hizo de los individuos no pluralidad sino multiplicidad. Abusando posiblemente de las intenciones de Rawls, bien se podría afirmar que la Reforma logró transformar una sociedad caracterizada por la multiplicidad en una determinada por la pluralidad, por el pluralismo, y que, tras la tolerancia, demandó, además, construir y ensayar formas de solidaridad.

[1] Rawls, J.; Liberalismo político; F. C. E.; Bogotá; 1996; p. 18 y ss.

[2] Ibid.; p. 29.

[3] Ibid.; p. 19.

[4] Ibid.; p. 16.

[5] Rorty, R.; Contingencia, ironía y solidaridad; Paidós, Barcelona; 1991; p. 66.

[6] Rawls, J.; op. cit.; p. 19.

[7] Hobbes, T.; Tratado sobre el ciudadano.; Trota; Madrid; 1999; pp. 23 y 24.

[8] Agamben, G.; Homo Sacer; Pre-textos; Valencia; 2006; p. 9.

[9] Aristóteles; Ética Nicomaquéa; Porrúa; México; 2004; p. 6.

[10] Aristóteles; op. cit.; p. 3.

[11] Arendt, H.; Los orígenes del totalitarismo.; Alianza; Madrid; p. 434.

[12] Arendt, H.; La condición humana; Paidós, Buenos Aires; 2005; pp. 35 y 36.

[13] Habermas, J.; Entre naturalismo y religión; Paidós; Barcelona; 2006; p. 262.