Marcel Gauchet y el fin de la religión

Un año antes de ser publicado El desencantamiento del mundo, Gauchet dio a la luz –en 1984- el ensayo ¿Fin de la religión?[1], que bien puede ser considerado como la matriz de aquel libro, nuclear en su producción. En dicho ensayo, Gauchet introduce unos puntos suspensivos en el juicio categórico con el que titulo esta presentación, al encerrar la afirmación “el fin de la religión” entre los signos que la trasforman en expresión dubitativa. Si no partiéramos del título que interroga por el devenir de la religión, y que al interrogar pareciera dudar de su historicidad, y más precisamente de su mortalidad[2], si hemos de centrar la aparente intencionalidad del escrito matriz de enero de 1984, y centrarlo, aparentemente, a pesar de su título, entonces, se podría sostener sin mayor dificultad que el objeto del ensayo mencionado es aclarar cómo emerge una sociedad sin creyentes, concretamente, una sociedad que no requiere acudir a la trascendencia y que se vuelca en una historia sin trascendencia (p. 71). Pero de leerlo desde el título mismo, ¿por qué, me pregunto, es posible dudar del fin de la religión, si todo el análisis que despliega parece conducirnos a la afirmación tajante de la salida de la estructuración religiosa de las sociedades? Aquello es lo que desearía aclarar en el presente texto sobre el ¿Fin de la religión?

Es claro que el tema de lo trascendente será elemento nuclear cuando se enfrenta el tema religioso. En principio vaticino que la no necesidad de la trascendencia no implica la no necesidad de desarrollar aquella capacidad, de nosotros los mortales, en producir –como refiriera Arentd- “cosas –trabajo, actos y palabras- que merezcan ser, y al menos en cierto grado lo sean, imperecederas con el fin de que, a través de dichas cosas, los mortales encuentren su lugar en un cosmos donde todo es inmortal, a excepción de ellos mismos”[3].

En relación al ensayo que nos preocupa, sostengamos, primero, lo siguiente: es a partir de la idea de que la religión es organizador (“estructurante” es la palabra empleada) de los vínculos sociales –y no el producto de una organización- desde la qué Gauchet entrevé la posibilidad del fin de la religión. Fin de la religión que vislumbra en el desenvolvimiento de Occidente y concretamente en Europa. Es desde esta idea, la de ser estructurante, que surge el primer juicio de facto, con el que inicia su ensayo y que debemos cuidarnos de confundir como un correlato marxista: “la religión no ha dejado de perder peso relativo en la vida de nuestras sociedades”. Un peso que paradójicamente –señala- ha ganado a los ojos de sus teóricos, que intentan aclarar su función en el seno de las sociedades. La religión no ha dejado de perder peso, sí, pero como factor organizador de la sociedad, y no de un modo necesario como fuerza motivadora, por ejemplo, de los individuos. No niega una proliferación de las creencias religiosas, lo que sí afirma es la salida de la religión de la sociedad como arquetipo que la estructura. Una sociedad sin creencias es “una sociedad que puede incluso compartir una mayoría de creyentes, pero que no está organizada por las creencias” (p. 71). De ello se ha de deducir, en la narrativa propuesta por Gauchet, que lo religioso, en tanto factor organizativo, estructuró lo social. El empleo del pasado en tal afirmación significa que la religión tiene una historia, se circunscribe en la condición humana de la mortalidad: no es cíclica, tiene un principio y un fin.

Desde nuestro trasegar y, sobre todo, desde el modo como hemos pensado este andar, lo que subyace al problema de aclarar si estamos frente al fin de la religión es el de evidenciar cuál es el modo propio de ser lo social, qué es lo que lo hace existir. Es por ello que se busca saber para qué sirve la religión y cómo ha jugado al interior de la sociedad.

De emplear las categorías de Marx, la primera postura que asume Gauchet es que la religión no hace parte de la de la superestructura de la sociedad. Ella no es el producto de los cambios acontecidos en la base económica. Tal infraestructura, la base económica y técnica no la explica, como preveía el marxismo y como bien parece no evidenciar la experiencia histórica global. Gauchet muestra que la religión no hace parte de la superestructura. Pero su análisis no se amarra a estar circunscrito dentro de estas categorías. Su referencia, me parece, es para sentar un punto inicial –desde el que toma un giro su análisis- y, de inmediato, abrir una distancia. “Así –anota- como la emergencia de la economía transformó en su momento, de Adam Smith a Marx, el pensamiento de la sociedad, la religión es para nosotros, sin duda el objeto privilegiado, el objeto decisivo cuya investigación impondrá mañana otra idea de la historia, del orden político y del lazo social” (p. 49). Es desde el fenómeno religioso que resulta posible tomar consciencia de la novedad de nuestro mundo, pues él permite el contraste con el que le precedió y negaba.

Lo segundo que deseo destacar, a modo ya no de hecho sino de supuesto, es que si se ha de aceptar que gracias a la función simbólica el humano es social, y que parte fundamental de aquella simbología lo constituye la religión, entonces considera Gauchet que “el retroceso de la religión al que se asiste en el Occidente capitalista, industrial y democrático sería sólo aparente y transitorio (…) y el actual desmoronamiento de las escatologías revolucionarias, junto a la imposibilidad para los individuos y los grupos de funcionar frente a la muerte, frente al porvenir, frente a la regla, sin mito para sostenerlo, nos prometería un ineluctable renacimiento espiritual” (p. 48). Situación ésta que Gauchet no comparte. Para él es claro que la realidad de las sociedades democráticas nos muestra la viabilidad de la existencia humana sin tener que acudir a Dios. Podemos pasearnos en la Tierra y en el cielo sin los dioses y comportarnos bien. No requerimos, como afirma en su respuesta a Paul Valadier[4], un fundamento extrínseco y absoluto para limitar el poder y garantizar los derechos del hombre. Lo religioso no es ineluctable, no es condición humana. La actitud religiosa es una opción, más aún, es una de las opciones fundamentales de la especie humana y el advenimiento de la modernidad tiene como una de sus características transformar “la fe al rango de una opinión ni más ni menos libre que las otras” y, lo que es más importante en el contexto de nuestra historia, “sin ningún papel privilegiado en la economía del conjunto social” (p. 82).

La apuesta de Gauchet es que si bien la religión es dimensión constituyente de lo social, no es la condición misma de la existencia de lo social. Y no es la condición misma de la existencia de lo social en el sentido de que al menos sea por su causa que, precisamente, todo lo colectivo se mantiene unido. Es decir, que si bien ha constituido o, mejor, “ha sido –tal como la caracteriza el autor (p. 50)- la forma que ha revestido, desde los orígenes hasta hace poco, la relación de los hombres con el ser en sociedad, el modo casi único sobre el que ellos han asumido su ser en conjunto” no hay una “consustancialidad” –califica Gauchet- entre religión y sociedad (p. 49); de allí que no se la pueda considerar la condición misma de lo social. Lo religioso es constituyente pero no, de emplear su terminología, instituyente de lo social, esto es, la religión forma o compone la manera como los hombres han asumido su ser en sociedad (en similar sentido a como el Sol y los planetas componen o forman el sistema solar), pero no establece ni da origen al ser social del humano.

Al no igualar lo social a lo religioso, de una parte y tal como el mismo lo refiere (p. 49), Gauchet no sigue el camino abierto por Durkhein en el análisis del fenómeno religioso. Y, de otra parte, si bien es claro que asume lo religioso como un fenómeno histórico, dotado de un principio y un fin, y no tan sólo de un principio de variación interna como destaca, es, ciertamente, lo religioso, histórico, mas no como fenómeno que se deba expresar como forma particular en la categoría de la superestructura marxista, esto es, que deba ser explicado –como ya lo mencionamos- por los cambios económicos y técnicos propios, precisamente, de la infraestructura, como caracterizó Marx.

Asistimos a una salida de la sociedad de la religión. Ello significa que presenciamos una “transformación completa de la relación de los actores sociales al hecho de estar en sociedad” (p. 49), que estuvo organizada por la creencia y ahora –en occidente- no. La creencia ya no determina las formas de poder, los vínculos del tejido social o las formas de pensar. Juicio que es válido si se asume, como es la tesis de Gauchet, que la religión estableció, siendo además su función primordial, una forma de ser en sociedad. Ello no niega que, aún hoy –como por ejemplo en la sociedad de los Estados Unidos, tal como apunta el pensador francés (p. 85)- las creencias religiosas puedan continuar entregando, individual y anímicamente, fuerza y profundidad y riqueza de sentido. Lo que nos propone Gauchet “es dejar de considerar la religión como procediendo de una obligación constituida o como reflejando un estado natural y espontaneo del pensamiento, para aprehenderla en su tenor positivo como institución” (p. 51).

Decir que lo religioso no es un fenómeno instituyente significa que no hay ninguna necesidad por la cual lo colectivo se tenga que dar sólo a partir de ella, de la religión. El lazo social estuvo dado por ella, sí; pero la opción bien pudo haber sido distinta. “Es un acto –refiere- del que ningún encadenamiento determinista puede dar razón”, pero es un acto que nos sitúa frente a una privación intencional y no frente a un límite impuesto (p. 51). Y en el ahora, aquel lazo social no es sostenido desde la religión. Más aún, sus antiguas funciones, teorización frente a las fuerzas de la naturaleza y constitución de un afuera simbólico por el que es posible la coherencia del adentro social, pueden ser –tal como ha ocurrido en occidente- socialmente cubiertas y reemplazadas por otra cosa completamente distinta. La ciencia en un lado. Y el Estado en el otro.

La religión, la estructuración religiosa de la sociedad fue una elección, es lo que sostiene Gauchet. Es una elección a pesar que ninguna cultura humana, tal como parece indicar la etnología, haya optado de manera diferente. Fue una elección porque, como ya se afirmó, no es la condición misma de la sociedad. Ahora bien, aunque los motivos de la elección religiosa sean problemáticos, Gauchet considera que sí podemos alcanzar “a comprender aquello en relación a lo que ésta se efectúa, las dimensiones que ésta comprende y el resultado que promueve” (p. 52). Para ello, como método, nos propone partir de los efectos de lo religioso para remontarnos hasta su raíz instauradora. En esta perspectiva, considera que lo religioso es tensión hacia lo inmutable, es reacción contra el movimiento y, en esta línea, un ir contra la historia, postura que tiene también sentido –que es deducible también- de la condición de mortalidad ya referenciada de Hannah Arendt; pero el matiz con el que ahonda esta percepción y que le posibilita explicar precisamente la salida del fenómeno religioso de lo social, el surgimiento del Estado, es que este ir hacia lo inmutable es un ir contra la división, contra la distinción colectiva, contra la diferencia. “Lo que vemos en nuestro mundo es la declinación de la dimensión religiosa (…) y el despliegue, en regla, de la dimensión histórica” (p. 55). Pero no nos apresuremos y vayamos por partes.

c. La religión transporta “en otra parte, en lo invisible, las razones que presiden la organización de la comunidad de vivientes visibles” (p. 50).

El presupuesto es claro y señalaría, de emplear las categorías arendtianas, que la condición más general de la existencia humana es el del nacimiento y de la muerte, de la natalidad y la mortalidad, esto es, que toda elección religiosa es una manera, por parte del hombre, de no asumir su historia.

Ahora bien, estas tres razones son, al tiempo, tres formas con la que podemos identificar lo religioso. La salida de la estructuración religiosa de la sociedad, bien podemos decir y creo que no traicionamos a Gauchet, inicia cuando lo religioso no se expresa o no se articula desde estas tres perspectivas, desde estas tres dimensiones, sino que sólo se expresa desde alguna, perdiendo las otras (o la otra) de manera irremediable. Gauchet habla de una religión primitiva (“pura” es su calificativo) en la que, sostengo, se acogen estas tres dimensiones. La pérdida de alguna de estas dimensiones tiene como consecuencia inmediata el paso hacia un universo dualista (división o diferenciación ésta que, en el presente contexto, nos es dable de calificar de antonomasia), esto es, el cambio hacia una imagen dualista refiere la inmersión en un mundo donde, de un lado, en lo moral, nos es dable aún debernos a Dios y, del otro, el mundo del aquí, donde nos debemos a nosotros mismos. Es sobre todo en este sentido que se debe entender que la religión, como forma estructurante de lo social, va contra la división, es decir, y concretamente, contra el dualismo. Es así que la religión pura, la que se despliega en las tres dimensiones señaladas impide, en el plano de lo social, que las normas tomen un nombre concreto, que se lo vinculen a un ser concreto, que tomen cuerpo, “prohíbe el acceso privilegiado de Uno entre los hombres al foco de sentido que comanda la existencia de todos” (p. 52). Una de las características interesantes presentes en la sociedad organizada por la religión es que las normas que determinan el destino de todos no requieren que otro las imponga. Al no tener un nombre, unas circunstancias no son sujetas de cuestionamiento.

Es así que, parafraseando a Gauche, la política surge cuando uno de nosotros accede al foco de sentido que comanda la existencia de todos. Por supuesto hay una historia que lleva de ese uno de nosotros como representante de lo radicalmente otro, Dios, a ser, aquel uno de nosotros, un dios con historia, un dios mortal, el Leviatán, el Estado. Pero ya desde el momento en que uno de nosotros toma aquel foco, “del puro poder anónimo de la ley, se pasa a la ley del poder, el cual es por naturaleza poder de ley, potencia para cambiarla o producirla”. Y continua: “En el acto mismo de la imposición, hay estructuralmente potencialidad de transformación. En otros términos, con la aparición del Estado, basculamos desde la religión pura a la historia propiamente dicha” (p. 52), nos lanzamos a lo cuestionable, a lo que nos es dable dudar, modificar. Es cuestionable porque es uno de nosotros el que está allí, revestido de poder, dictaminando la norma, la ley. Éste es precisamente el universo del movimiento, del cambio, un universo no religioso “donde la definición y legitimidad colectivas se encuentran en cuestión y en movimiento a través de la escisión de la sociedad” (p. 54), propio de las sociedades democráticas.

La sociedad moderna sale de la religión. ¿Por qué dudar, entonces, del fin de la religión como fuerza estructurante de lo social? Tal vez, como afirma el propio Marcel Gauchet, porque “nada permite excluir, en absoluto, que en el corazón mismo del proceso de sustracción, sobre el suelo de la Vieja Europa, una ola de fondo no venga algún día a barrer o a sumergir lo que hemos adquirido después de largos siglos” (p. 86).

[1] Gauchet, M.; ¿El fin de la religión?, en “La democracia contra sí misma”; Homo Sapiens; Rosario, Argentina; 2004

[2] El término de mortalidad lo extraigo de La condición Humana de Hannah Arendt en este sentido: “Los hombres a diferencia de los animales no existen sólo como miembros de una especie cuya vida inmortal está garantizada por la procreación. La mortalidad del hombre radica en el hecho de que la vida individual, con una reconocible historia desde el nacimiento hasta la muerte, surge de la biología. La mortalidad es, pues, seguir una línea rectilínea en un universo donde todo lo que se mueve lo hace en orden cíclico” (Paidós; Barcelona; 1993; p. 31).

[3] Ibíd.; p. 31.

[4] Gauchet, M.; op. cit.; p. 83.