La identidad es un concepto. Y un concepto bastante abstracto. Es ingénito al uso del lenguaje, es decir, el lenguaje no engendra el concepto de identidad, pero es desde el lenguaje que se le piensa. Es una condición necesaria para ese darse del lenguaje. Es, además, connatural a la consciencia del Yo, a ese saberse permaneciendo en medio del cambio que nos rodea y, por supuesto, en ese cambio que, implacable, carcome al cuerpo hasta la sequedad de la muerte.

Es, la identidad, ingénita al lenguaje, esto es, nacida con él –en el que existe- pero no engendrado por él. Y ello porque el lenguaje se articula, se teje desde ella misma: Sin la identidad no es posible vínculo o comparación alguna. Y vínculo o comparación como “Tal cosa es tal otra”, “es otra no es aquella otra” con sus demás variaciones.

Para esta ocasión, deseo iniciar el abordaje del tema, por extraño que pueda parecer, retomando los principios y las caídas que, desde el universo simbólico, han acompañado al humano. El plural (“principios”, “caídas”) no lo empleo por el hecho de estar en disposición de poder referirles todas (o muchas) de estas caídas, todos o muchos de estos principios. No. Además de no ser necesario. Simplemente las retomo, simplemente las menciono porque en nuestras raíces judeocristianas –las que a la mayoría de nosotros nos toca- son, en el texto mismo de la Biblia, un plural. Y las evoco en esta charla por varias razones:

Exaltar la pluralidad de puntos desde los cuales un tema, independientemente de su desolación, puede ser pensado y enriquecido.

Centrar el lenguaje como el mar desde lo que todo fluye.

Y, en lo tocante a los textos bíblicos, porque su gran riqueza simbólica nos permite introducirnos desde algo próximo y cercano a ciertos problemas nominativos que le conciernen al tema mismo de la identidad y que aspiro a mantener palpitando gracias a las dinámicas que intuyo ricas de sus sentidos y, asimismo, por el constante sonido de fondo, que de él emana, hacia una ontología a reflexionar.

Es de señalar que hay muchos temas que le conciernen sólo al humano y no a las preocupaciones mismas e intrínsecas de lo animado. Es decir: Pasamos sumergidos en temas que no son vitales (en el sentido de que de ellos dependa la vida), pero que son lumínicos (en el sentido que promueven y alientan ese interior que nos asemejan a los dioses).

De comparar, a modo de ejemplo, los orígenes presentes en la Biblia con ese otro que marca el espíritu de occidente, el griego, no tan solo se capta esa propia confrontación con el sino (con la muerte) ajustada al alma griega y que, con el devenir del tiempo, forjará el espíritu trágico, sino, además, esa relación –que es la que hoy nos interesa- de las palabras y las cosas –presentes en el primero y ausente en el segundo. La diferencia radica en que, en los relatos griegos, el Dios crea (ordena) pero no, acto seguido, nombra –como acontece en la Biblia.

En los poemas griegos, que relatan el comienzo, se nos describe como Caos (el oscuro y silencioso abismo) dio nacimiento a la negra Noche y al Erebo (la región oscura e insondable donde habita la muerte), como esos dos hijos dan lugar al Amor (fuente de la luz y del día), y de ellos, en conjunto, como surge la Tierra y el Cielo –padres de los Hecatonquiros, los Cíclopes y los Titanes (estirpe ésta de la que descenderá los hombres, usurpadores del fuego divino, amantes, terriblemente amantes, y guerreros, atrozmente guerreros –hasta los límites mismos de tener que inventar códigos de moral-, aventureros, seres del tiempo, del instante, de la risa, de los cantos y de la búsqueda que no declina ni ante la turbulenta y cambiante mar océano –símbolo, este ponto océano, de todo lo oculto, profundo y extraño a la mirada humana, símbolo de los combates, en solitario, del humano, enfrentado, él solo, con el mismo insondable infinito que, para la antigüedad y aun para muchos en la actualidad, representa el reino de Poseidón, símbolo, en fin, del hombre y su odisea por lo lejano). En los poemas griegos que relatan el comienzo se nos describe, sí, y se nos describe, cual mundo que se devela en la ensoñación, sin que, en tal proceso, se evidencien fisuras o grietas desde las cuales se cuele esa pesada sombra, esa acentuada silueta que confronta y disloca el relato y lo relatado, las palabras y las cosas, el nombre y lo nombrado. En ellos, el humano (su cultura) es parte del cosmos, de la naturaleza, y es parte sin esquicio alguno de ese mundo como un libro, como un reflejo de la palabra que palpita ya desde el Génesis mismo de la Biblia y al que la modernidad, desde el mismo Quijote, tipificará como uno de los rasgos del ser moderno.

El relato de los inicios, en el texto bíblico, nos ofrece un matiz interesante para los temas nominativos, y por ende para los de identidad, sin que tal matiz haya sido algo premeditado, algo dispuesto para ser resaltado. Y, en esta perspectiva, muestra ese algo con extrema naturalidad: Con la naturalidad propia de la candidez.

Dispongamos del libro y develemos los tres primeros días:

En el comienzo de todo, Dios creó el cielo y la tierra. La tierra no tenía entonces ninguna forma; todo era un mar profundo cubierto de obscuridad, y el espíritu de Dios se movía sobre el agua.

Entonces dijo Dios: “¡Que haya luz!”

Y hubo luz. Al ver Dios que la luz era buena, la separó de la obscuridad y la llamó “día” y a la oscuridad la llamó “noche”. De este modo se completó el primer día.

Después dijo Dios: “Que haya una bóveda que separe las aguas, para que éstas queden separadas.”

Y así fue. Dios hizo una bóveda que separó las aguas: Una parte de ellas quedó debajo de la bóveda y otra quedó arriba. A la bóveda de arriba la llamó “cielo”. De este modo se completó el segundo día.

Entonces Dijo Dios: “Que el agua que está debajo del cielo se junte en un solo lugar, para que aparezca lo seco.”

Y así fue. A la parte seca Dios la llamó “tierra”, y al agua que se había juntado la llamó “mar”.

Al ver Dios que todo estaba bien, dijo: “Que produzca la tierra toda clase de plantas que den semillas y árboles que den fruto.”

Y así fue. La tierra produjo toda clase de plantas: Hierbas que dan semillas y árboles que dan fruto. Y Dios vio que todo estaba bien. De este modo se completó el tercer día.

Si el relato íntegro del Génesis fuera de este modo, no tendría pertinencia alguna en nuestro texto. Hasta aquí las palabras meramente se usan, no se contraponen a un mundo de la no palabra, no abren esa fisura por la que se cuela la pesada sombra o la acentuada silueta que disloca el relato y lo relatado, las palabras y las cosas, el nombre y lo nombrado. De ser éste, en su totalidad, el estilo del Génesis –inclusive el de la Biblia- no gozaría de la diferencia que nos interesa y por la que, en nuestra reminiscencia, la separa de los poemas que describen los inicios del cosmos. Pero no es así. Escuchemos nuevamente, y sea el primer día:

En el comienzo de todo, Dios creó el cielo y la tierra. La tierra no tenía entonces ninguna forma; todo era un mar profundo cubierto de obscuridad, y el espíritu de Dios se movía sobre el agua.

Entonces dijo Dios: “¡Que haya luz!”

Y hubo luz. Al ver Dios que la luz era buena, la separó de la obscuridad y la llamó “día” y a la oscuridad la llamó “noche”. De este modo se completó el primer día.

La llamó “día”. La llamó “noche”. Y es este llamar, este nombrar, este saberse rotulando algo extraño, ajeno al mundo de las palabras y los nombres, lo que marca y rotula esa separación, ese abismo (y relación) del nombrar y lo nombrado.

Es gracias a ese acto de nombrar por el que, además, y en tan pocas líneas, se produce una triple creación:

La del alfarero que modela la materia y se complace ante el producto de sus manos.

La del niño que percibe lo distinto y comienza a dar los nombres a lo más querido, a lo más próximo.

Y la del relato mismo que –y desde las palabras- descubre la posibilidad de crear los nombres mismos para las cosas, para el mundo que se nombra.

En tan pocas líneas, y por la fisura que abre el nombrar, hay una creación material, otra que concierne a un mundo con nombres, y otra que concierne a la creación de los nombres mismos.

Segundo día, y un poco más:

Después dijo Dios: “Que haya una bóveda que separe las aguas, para que éstas queden separadas.”

Y así fue. Dios hizo una bóveda que separó las aguas: Una parte de ellas quedó debajo de la bóveda y otra quedó arriba. A la bóveda de arriba la llamó “cielo”. De este modo se completó el segundo día.

Entonces Dijo Dios: “Que el agua que está debajo del cielo se junte en un solo lugar, para que aparezca lo seco.”

Y así fue. A la parte seca Dios la llamó “tierra”, y al agua que se había juntado la llamó “mar”.

Construir (crear) y nombrar son, digámoslo, actos propios de la divinidad. No meramente construir o crear, cual el castor con sus represas o los pájaros con sus nidos. Crear y dar un nombre es –valga la metáfora- uno de los atributos de lo divino, esto es, de esos seres excepcionales que no únicamente se limitan a vivir. Entonces –antes de descansar- dijo: “Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros, y tendrá poder (…) Cuando Dios creo al hombre, lo creo parecido a Dios mismo; hombre y mujer lo creo”.

Ahora bien: En el texto, “llamar” es “nombrar”.

Acto seguido, tras el descanso del séptimo día, el texto bíblico nos narra una segunda creación. En ella, Dios no es semejante al hombre. Y no es semejante tan solo porque él no sea, como nosotros, aliento de la tierra, sino, y ante todo, porque en ella somos los únicos que nombramos.

Cuando Dios hizo el cielo y la tierra, aún no había plantas ni había brotado la hierba, porque Dios el Señor todavía no había hecho llover sobre la tierra, ni había nadie que la trabajara. Sin embargo de la tierra salía agua que regaba todo el terreno. Entonces Dios el Señor formó al hombre de la tierra misma, y sopló en su nariz y le dio vida. Así el hombre comenzó a vivir (…) Luego Dios el Señor dijo: “No es bueno que el hombre esté solo. Le voy a hacer a alguien que sea una ayuda adecuada para él”. Y Dios el Señor formó de la tierra todos los animales y todas las aves y se los llevó al hombre para que les pusiera nombre. El hombre les puso nombre a todos los animales domésticos [comenzando por el ratón], a todas las aves y a todos los animales salvajes, y ese nombre se les quedó. Sin embargo, ninguno de ellos resultó ser la ayuda adecuada para él. [Pues ninguno correspondía a la piel capaz de engendrar, en la suya, el amor.]

En este texto, el nombrar –propio de lo humano- se vincula, además, a esa actividad por la que se nos desterrará al mundo del trabajo, del esfuerzo, de la lucha y de las alegrías que han sabido vencer el dolor. Nos referimos a la actividad de buscar y de juzgar. Actividad propia de quien escinde lo malo y lo bueno.

Volvamos a decirlo, cual monjes peregrinos que gozan su caminar errante en el marco del universo de su celda: La identidad es un concepto. Y un concepto bastante abstracto. Es ingénito al uso del lenguaje, es decir, el lenguaje no engendra el concepto de identidad; pero es desde el lenguaje que se le piensa. Es una condición necesaria para ese darse del lenguaje. Es, además, connatural a la consciencia del Yo, a ese saberse permaneciendo en medio del cambio que nos rodea y, por supuesto, en ese cambio que, implacable, carcome al cuerpo hasta la sequedad de la muerte. Y agreguemos: La identidad no es únicamente una relación de la entidad (lo permanente, lo inmutable) consigo misma. Es, aunque resulte paradójico, una relación de lo diverso, en medio de lo diverso, de la diversidad, en medio de la diversidad. Y es precisamente este darse de la identidad, esta manera de hacerse presente la que la atrae hacia los caminos que abren y extienden los problemas y las preguntas. Manera, aquella, cuya disposición problemática nos es dable enunciarla de este modo:

Si no damos dos nombres a una misma cosa o un nombre a dos cosas, qué significa x = y.

Esta expresión pregunta por el significado de la identidad cuando no se da el caso de que exista una cosa en común para más de un nombre o un nombre en común para más de una cosa. Ella tiene la virtud de no referirse exclusivamente, con el término “cosa”, a la entidad (a lo inmutable, a lo permanente). Ella no se circunscribe, de entrada al menos, en esa noción ideal de lo permanente e inmutable por la que es dable conceptuar:

Hay que recordar que el signo de identidad se coloca sólo entre términos que han de ser nombres de una y la misma cosa (…) El signo = no se coloca entre dos cosas, sino entre dos símbolos de expresiones, y lo que significa es que las expresiones se refieren a una misma cosa. (P. Suppes, Introducción a la lógica; p. 237.)

Esta manera de enunciar el concepto de identidad es aceptable y suficiente cuando no hay un interés y necesidad de pensar aquello que es referido como cosa, como una misma cosa.

Esta manera de enunciar el concepto es del todo válida y suficiente para disciplinas como la lógica, cuyas proposiciones son tautológicas –“proposiciones que no dicen nada”, proposiciones que la experiencia no pueda rechazar ni confirmar (Wittgenstein, Tractatus; 6.1 – 6.1.1)-, o para disciplinas como la matemática, de asumirla, claro está, como algo distinto de un método lógico, y cuyas proposiciones toman contenido o versan, precisamente, sobre ese mundo no sensible del continuo, de la entidad. Pero queda corta, excesivamente corta para todo lo demás.

Por fuera de la entidad matemática –o de ese mátema (actividad de conocer, estudio) sobre el que gira aquel básico discurso de la filosofía, el ente, y que se conoce como metafísica-, el concepto de identidad –como vínculo entre nombres diversos de la misma cosa- adolece de sentido. ¿Únicamente es posible juzgar idéntico a las formas distintas, a los vestidos distintos con que una misma cosa se presenta en el lenguaje? ¿Cada vez que decimos que algo es idéntico es porque, a pesar de ese vestido o de esa forma distinta con que se le nombra, refieren necesariamente a una misma cosa? ¿El lenguaje no es más que un juego por el que se presenta siempre lo mismo a través de modos diversos? Y, para no seguir abrumándolos con este tipo de preguntas: ¿Qué es esa cosa que se debería reconocer como una misma cosa y a la que, al referirse la pluralidad de los nombres, permite, gracias a su mismidad, a su permanencia, a su invariabilidad, juzgar una identidad entre ellos?

Afirmábamos: Por fuera de la entidad matemática –o de ese mátema (actividad de conocer, estudio) sobre el que gira aquel básico discurso de la filosofía, el ente, y que se conoce como metafísica-, el concepto de identidad –como vínculo entre nombre diversos de la misma cosa- adolece de sentido. Piénsese, por ejemplo, en cualquier otra cosa, cualquier otro objeto que excluya los mencionados y, por supuesto, ya que merece un tratamiento aparte, al Yo. ¿Cuál objeto está por fuera del cambio, del tiempo, y a tal punto que de él se pueda afirmar que es una misma cosa en dos instantes distintos? ¿Cuáles, por ejemplo, de las versiones de la Novena Sinfonía de Beethoven es la Novena Sinfonía de Beethoven? ¿Hay una Novena Sinfonía de Beethoven?, ¿es, acaso, su partitura?

Borges –muchos de ustedes sin duda lo conocerán o, desde hoy, lo leerán-, en una ficción llamada Funes el memorioso, alude directamente a esta situación.

En Funes el memorioso no se parte de ese postulado ideal, suprasensible que constituye la noción de entidad o aquella que se ha nombrado como la “misma cosa”. (Nociones aquellas por las que, aceptadas, toma sentido el enunciado de x = x –toda entidad es igual a sí misma- o, en su versión general, x = y –por la que se refiere que son tan sólo modos diferentes de nombrara la misma cosa-.

En la ficción de Borges se parte de dos hechos constatables y que, por lo tanto, no se constituyen en supuestos que deban ser aceptados de ante mano para pensar una situación, como la que nos concierne. De un lado, Borges, enmarca y recrea la ficción dentro de esa corriente que atacó, precisamente, aquellas formas de pensar que partían de nociones suprasensibles (tal, en nuestro de caso, la entidad, la cosa misma), corriente, aquella, que se reconoce como empirismo. Y, del otro, y he ahí la fuerza dramática de la ficción, Borges encierra al personaje y al mundo mismo dentro del lenguaje (lenguaje en el que la identidad surge, tal lo habíamos trazado, como una condición necesaria del mismo lenguaje, y necesaria por esa naturaleza vinculante, unificante, propia de la identidad por la que es posible el acto de nombrar). Esto es: Parte, de un lado, del universo sensible (y diverso) que nos ofrece los sentidos, y, del otro, de la naturaleza vinculante del lenguaje. Entonces, este gigante de la literatura universal, Borges, retoma a uno de los más sobresalientes empiristas: Locke (1632 -1704), y refiere.

Locke, en el siglo XVIII, postuló (y reprobó) un idioma imposible en el que cada cosa individual, cada piedra, cada pájaro, cada rama tuviera un nombre propio; Funes proyectó alguna vez un idioma análogo, pero lo desechó por parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. En efecto, Funes no sólo recordaba cada hoja de cada árbol de cada monte, sino cada una de las veces que la había percibido o imaginado.

Sobre aquello que percibimos, y de tener la memoria de Ireneo Funes, nunca nos sería dable, de ellas, las percepciones, decir que son idénticas –en lo que para nosotros serían percepciones iguales de una misma cosa-, nunca nos sería dable el nombrarlas con un mismo nombre. De tener la memoria de Funes, el mundo se desvanecería en el vértigo del cambio, en la inestabilidad de lo distinto, en el caos que constituye un universo innombrable; se desvanecería y nosotros –gracias a eso que sutilmente incluye Borges en su descripción de Funes: La memoria- seríamos testigos de ese desvanecerse, de ese constante cambio. (Sin la posibilidad de nombrar, el cambio únicamente sería reconocible gracias, precisamente, a la acción de esa misma memoria que destruye, por cierto, y dada su naturaleza extrema con que se da en Ireneo Funes, al lenguaje mismo.)

Continuemos escuchando a Borges:

[Funes], no lo olvidemos, era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico “perro” abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversas formas; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre del perro de las tres y cuarto (visto de frente). Su propia cara en el espejo, sus propias manos, lo sorprendían cada vez.

Detengamos aquí nuevamente la lectura. La generalidad referida a las ideas platónicas bien puede constituir, en parte, un abordaje paralelo a nuestro tema de la identidad, pues, con ellas, es dable afirmar: De dos cosas se dicen que son idénticas porque participan de la misma idea. Nótese que la concepción de ideas general permite hablar de identidad entre cosas, esto es, abre la posibilidad de que el lenguaje sea algo más que ropajes o formas distintas de referir lo mismo. Y decimos en parte porque nuestro problema lo podríamos extender, como lo extendió Platón, al terreno mismo de las ideas: Si no damos dos nombres a una misma idea o un nombre a dos ideas, qué significa x = y.

Y si por alguna razón llegamos a entrever que entre ideas no se puede pensar la identidad, entonces –como lo vislumbró Platón- el mundo de las ideas no sería abordable por el lenguaje, por el discurso, pues el lenguaje necesita, para ser lenguaje, de la identidad.

Detengámonos nuevamente en ese rincón del sur, junto a ese muchacho de memoria prodigiosa, para, dándole la palabra a Borges, concluir esta charla:

Refiere Swift que el emperador de Lilliput discernía el movimiento del minutero; Funes discernía continuamente los tranquilos avances de la corrupción, de las caries, de la fatiga. Notaba los progresos de la muerte, de la humedad. Era el solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme, instantáneo y casi intolerablemente preciso. Babilonia, Londres y Nueva York han abrumado con feroz esplendor la imaginación de los hombres; nadie en sus torres populosas o en sus avenidas urgentes, ha sentido el calor y la presión de una realidad tan infatigable como la que día y noche convergía sobre el infeliz Ireneo, en su pobre arrabal sudamericano. Le era muy difícil dormir. Dormir es distraerse del mundo; Funes, de espaldas en el catre, en la sombra, se figuraba cada grieta, cada moldura de las casas precisas que lo rodeaban. (Recuerdo que el menos importante de sus recuerdos era más minucioso y más vivo que nuestra percepción de un goce físico o de un tormento físico.) Hacia el este, en un trecho no amanzanado, había casas nuevas, desconocidas. Funes las imaginaba negras, compactas, hechas de tiniebla homogénea; en esa dirección volvía la cara para dormir. También solía imaginarse en el fondo del río, mecido y anulado por la corriente.

Había aprendido sin esfuerzo el inglés, el francés, el portugués, el latín. Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos.

La recelosa claridad de la madrugada entró por el patio de tierra.

Entonces vi la cara de la voz que toda la noche había hablado. Ireneo tenía diecinueve años; había nacido en 1868; me pareció monumental como el bronce, más antiguo que Egipto, anterior a las profecías y a las pirámides. Pensé que cada una de mis palabras (que cada uno de mis gestos) perduraría en su implacable memoria; me entorpeció el temor de multiplicar ademanes inútiles.

Ireneo Funes murió en 1889, de una congestión pulmonar.

Recursos

Borgues: Funes el memorioso